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如果说，孙绰、许询等人以言语将佛理引入了玄学，那么，顾恺之则是以绘画将佛理融入了玄学。
名士精研佛典，通晓佛理，必然要将佛理引入玄谈，使玄学进一步佛学化。
其时，与名僧交游，共谈玄理佛理的名士除了上述诸人之外，还有王导、王珣、庾亮、谢安、谢朗、王羲之、简文帝等人。
可以说，东晋社会的几乎所有名士都通过清谈，与佛学发生着关系。
两晋之世，《般若》学盛行，《放光般若经》《道行般若经》等为名僧所推重，名士也多有研习，其内容也被引入清谈。
《世说新语·文学》中就记载了名僧与名士共同谈论《小品》（即《道行般若经》）的故事。
支遁、竺法深、孙绰等与一北来道人在瓦棺寺讲《小品》，道人屡设疑难，支遁辩答清晰，辞气俱爽。
道人每辄摧屈。
孙绰问竺法深：“你对《小品》的义理理解不在支遁之下，何以从风而靡？”
支道林遂引用佛经故事，比喻自己义理深奥，竺法深不得不折服。
竺法深对支遁的话流露出不屑一顾的神色。
这个故事说明，佛学义理已成了玄谈的内容。
东晋时，小乘佛教的《阿毗昙经》亦弘传于江东，于是，也成了玄谈的品题。
《世说新语·文学》中便记载了其时名僧与名士共讲《阿毗昙经》的故事。
僧伽提婆与王珣、王珉等共讲《阿毗昙经》，提婆刚开讲，王珉便说都已明了了。
王珣驳难，认为王珉之理解不过是大略而已，并未深得精蕴。
玄学的佛理化除了上述两例以佛学内容作为清谈命题外，还有以佛理解《老》《庄》学说。
例如：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。
支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。
支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。
后遂用支理。
[12]
向秀、郭象之《逍遥义》认为人与物均有待而逍遥，能各任其性而足。
圣人与道同体，得道故无待。
万物虽有待，然而不失所待，任性自足，亦同于圣人之无待，获得逍遥。
支遁的新义认为，万物之任性自足，都有局限，犹如饥者一饱，渴者一饮，绝非真正的逍遥。
更不能和圣人之逍遥相比。
因为圣人与道同体，是真正的逍遥。
支遁认为，如果以适性自足即为逍遥，那么夏桀、盗跖以残害为性，也可自足而逍遥了。
此后，支遁在作《大小品对比要钞序》时又进一步对圣人之逍遥进行了阐释。
认为圣人能凝守精神，心如水镜，无物不照，故而能览通万物，逍遥自足。
显然，支遁的所说新义，实际上已融入了几分佛性论的观点，而支遁所说的圣人境界，也已有了几分佛的心境。
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